Az Eucharisztia fizikája

Az eucharisztiai valóság titka az anyagnak is titka. Hiszen valósággal jelen van Krisztus teste és vére, anélkül, hogy mutatná az anyag közönséges tulajdonságait, nevezetesen a térben való szétrakottságot és ennek közvetlen jelzô mozzanatát, a más testtel szemben való ellenállást. Viszont a kenyér és bor megszűnt ugyan, de kifelé való hatékonysága, térbe-rakottsága, elhelyezkedése megmaradt. 

Láttuk, mindkét titok lehetôsége adva van abban a metafizikai és ismeretelméleti tényben, hogy más az érzékelhetô lét burka, külsôje, felénk fordult oldala (phaenomenon), Aristoteles nyelvén: járulékok, és más a létmagva, belseje, tôlünk elfordított, csak az elmének hozzáférhetô igazi mivolta (noumenon). Most ennek a metafizikai tételnek közelebbi, pontosabb értelmezésérôl, úgyszólván a fizika nyelvére való lefordításáról van szó. Mi az anyag, mik az anyagi működések törvényei, kategóriái és okai, ez elsôsorban a fizika kérdése. Tudva van, hogy az utolsó három században, de fôként az utolsó másfél emberöltô alatt a fizika (ma a kémia alapkérdései beletorkolnak a fizikába) épp ezekbe a kérdésekbe nem remélt betekintést szerzett, annyira, hogy talán csak egy lépés választja már el a végsô meglátástól. 

Az is tudva van, hogy erre a kérdésre: mi az anyag, voltaképpen csak két felelet lehetséges, illetôleg kétszer két felelet. 

Lehet azt gondolni, hogy szerkezetére nézve az anyag folytonos valami, ami hézagtalanul kitölti a teret, csak sűrűsége nem egyforma (s ebben különbözik a tértôl, melyet homogénnek gondolnak); s lehet ezzel szemben azt vallani, hogy az anyag szerkezete szemcsés, vagy mint Demokritos óta szokás mondani atomos (parány jellegű): a (folytonos térkitöltô) parányokat egymástól közök választják el, melyeket nem tölt ki anyag. A két fölfogás kizáró ellentétben van egymással. 

Mi már most az a valami, ami akár folytonosan akár szemcsés szakozottságban tölti ki a teret, erre nézve megint két felelet lehetséges. Lehet azt mondani, hogy ez a valami merôben erô jellegű, amilyen pl. egy elektromos mezô feszültsége; de lehet merôben szenvedôleges, tehetetlen valaminek is gondolni, aminek föladata kimerül abban, hogy elfoglalja a teret és erôket hordoz. Ez a két fölfogás, a dinamikus és sztatikus, szintén kizárja egymást, de nem a két elôzô ellentétet. Úgy hogy a folytonosságinak fölfogott anyagot lehet dinamikusnak is fölfogni (a tér = erômezô), s viszont az atomos fölfogás is lehet sztatikus, s akkor a parányok, a legkisebb anyagrészek olyan jellegűek, mint a nyugvónak, szenvedôlegesnek gondolt tapasztalati anyag; de lehet dinamikusnak is gondolni, s akkor a parányok erôvonalak, illetôleg erôvonal-nyalábok csomópontjai. 

Az utolsó emberöltônek szédítô fizikai vizsgálati eredményei kétségtelenné teszik, hogy az anyag atomos szerkezetű és a legkisebb anyagrészek (parányok) dinamikus mivoltúak. S a mi kérdésünk ez: a mai fizika anyagszemlélete, mely nem ködös hipotézisek légvára, hanem biztos ténymegállapítások foglalata, hogyan egyeztethetô össze az Eucharisztiának anyagot érintô mozzanataival? Nem kell itt külön részletezni, hogy Aristotelesnek más volt az anyagról a fölfogása, más fizikát vallott, és ez a fizika összeegyeztethetô az Eucharisztiának fizikát érintô titkaival. Ezt szokott mesteri módján megmutatta Szent Tamás (Summa theol. III 73-6; Contra gentes IV 63). Méltánytalanság volna Aristoteles természettudományát a 20. század mértékére húzni. De ugyancsak igazságtalanság volna a 20. század fizikájától azt kívánni, hogy visszatérjen Aristotelesnek, kortársainak és utódjainak álláspontjára. Vissza nem fut az idôk árja; és a kérdés ez: Lehet-e a mai fizika az Eucharisztia fizikája? 

Ha már most szembesítjük az Eucharisztiának anyaggal kapcsolatos alaptitkait a mai fizika nézôpontjaival és biztos eredményeivel, némi meglepôdéssel igazolva látjuk Franzelinnak a Leibniz-féle dinamista felfogással kapcsolatban tett megállapítását (De ss. Eucharistiae Sacramento 5. kiad. 1859 thes. 16): hasonlíthatatlanul könnyebben és szebben illeszkedik bele az Eucharisztia titokvilágába a mai fizika anyagszemlélete, mint az aristotelesi-ptolemaeusi fizika. 

Amint láttuk, az Eucharisztia titokvilágának alaptónusa ez a kettôs paradoxon: amit érzékelünk, voltaképpen nincs jelen, és ami jelen van, azt nem érzékeljük. S a mai fizikának is ez az alaphangja. Megállapítja, hogy amit érzékeink, sôt mérlegeink anyagnak minôsítenek, az voltaképpen elemi elektromos mennyiségeknek és elemi erôhatáskvantumoknak (Planck-féle kvantumok) halmaza. Szinte mesébe illô fölvilágosításokat ad arról, hogy amit érzékeink folytonos, áthatolhatatlan anyagnak mutatnak, az mind elenyészô parányi dimenziókba zsugorodó ôsatomoknak (elektron, proton, neutron, positron) szédítô bonyolódottságú rendszereibôl van összeszôve, melyeket, természetesen kellô arányításban, nem csekélyebb üres közök választanak el egymástól, mint a csillagokat és naprendszereket. Végsô megállapításai, mint láttuk (108. lap), az anyagvilágot olyan négydimenziós halmaznak mutatják (az egyik az idô mint imaginárius koordináta), melynek már egyáltalán nincs köze a szemlélethez, nemhogy az érzékléshez. Ezzel azonban elvezet bennünket egy olyan világba, amelyben az érzékeknek teljes szabatossággal már csak az a szerep jut, hogy jeleznek, de nem jellemeznek. Jelzik, hogy itt van anyag, itt vannak anyagi jelenségek és hatások. De mi az, ami anyagként jelentkezik és fizikai törvényszerűséggel működik, errôl ôk semmit sem tudnak. Itt egy egészen más ismerô szerv jelentkezik, és az egészen mást mond, mint az érzékek, sôt mint egyáltalán a szemlélet. S ez, mint már annyiszor mondottuk, az Eucharisztia világának is alaptörvénye. 

S ez a fizika magát a kiterjedést és teret is belefoglalja abba az egyetemes elgondolásába, hogy kiterjedtség, tér, hely nem abszolút valami, hanem csak jelenség; hatás, nem lényeg. Épp ezért érzékeink megszokottsága nem döntô arra nézve, hogy mi hol van, sôt mikor van. Az Einstein-Minkovszki világban nem lehetetlen, hogy ami tôlem távol van, más szemléleti álláspontból nézve közel van és fordítva, sôt, ami nekem múlt, az másnak jelen. És mindez nem azért, mintha tér és idô merôben az érzéklô ember önkényes (szubjektív) alkotásai volnának, hanem egyszerűen azért, mert nem ezek a fizikai alapvalóságok, miként naivabb korok gondolták. Nem önkényes valami a térnek (és idônek) ez a viszonylagossága; sôt matematikailag kifejezhetô pontos törvényszerűségek szabályozzák; hanem annak a törvényszerűségnek alappillérei más talajba vannak beépítve, mint térbe és idôbe. Ebbôl a szemszögbôl nézve aztán az eucharisztiás sokhelyűség, sôt a valamikor köztünk idôzô Krisztus most és bármilyen idôpontban teljesülô szentségi jelenléte nem más, mint annak a tér- és idô-viszonylagosságnak külön esete -- éppen kinyilatkoztatás biztosította és jellegzette esete. 

Ezen a ponton szinte kézzelfogható közelségben lép elénk az a nagy igazság, hogy a világ mindenestül, fizikai törvényeiben is mindenestül egy szuverén szabadsággal alkotó Teremtônek műve. Az egész anyagvilág erôközpontoknak (a Schrödinger-féle hullámnyalábok) és erôhatásoknak rendszere. Nyilvánvaló, hogy ez a kettôs erôjáték-rendszer közvetlenebbül és kézzelfoghatóan szorul reá egy teremtô Istennek erôsugárzó tevékenységére, mint egy magában tehetetlen ,,anyag''-rendszer, mely könnyebben is kelti a magában-állás látszatát. Ezzel azonban elvezet egészen a küszöbéig annak a világnak, melyben az eucharisztiai színek fönnállnak anélkül, hogy megfelelô szubstancia tartaná, és Krisztus teste fönnáll megfelelô térbe-bontakozás nélkül. 

Azt ugyanis alig kell sokat bizonyítani, hogy ez az erôhatásokba és erôhatásoknak szabad játékába oldott világ sem lehet el a szubstancia-fogalom nélkül. A gondolkodásnak és ennélfogva a létnek is sarkalatos törvénye, hogy ahol erôhatások vannak, ott kell valami hatónak is lenni. Nem kell annak teljességgel szenvedôleges szubstrátumnak lenni, úgyszólván megalvadt létnek; de valaminek kell lenni, ami az erôhatásoknak forrása, gyökere, magva -- szubstancia, ami következésképp más, mint az erôhatások összessége -- mint a járulékok. 

Ezt mint bölcseleti alapgondolatot szabatosan megfogalmazta már Leibniz, és vele egyezésben, jóllehet tôle teljesen függetlenül szerencsés fogással alkalmazta az Eucharisztiára Franzelin. Azt mondja ugyanis, hogy az összes járulékok erôhatások, energémák, melyeknek létgyökere (szubstanciája) megfelelô erôk, energeia-k rendszerei. Már most az Eucharisztiában a konszekráció hatásaképpen Isten a kenyér és bor hatóit, energeia-it Krisztus testébe és vérébe változtatja; létben tartja azonban erôhatásaikat, olyanformán mint kihűlt csillagok is ott ragyognak még az Égen nem világítóikban, hanem világító hatásaikban. Ezek a szentségi színek. Viszont Krisztus testének és vérének energeia-i ott vannak a színek alatt, de fel vannak függesztve, illetôleg térbe-bontakozottságukban akadályozva vannak energéma-i. Ennek következtében az eucharisztiai színek úgy hatnak az érzékek világában, mint a kenyér és bor; hiszen éppen az maradt meg belôlük, ami beleszolgál ebbe az érzéki, tapasztalati világba. S viszont az Úr Krisztus szent teste és vére, jóllehet valósággal jelen van, még sem hozzáférhetô a tapasztalásnak, mert éppen az nem bontakozott ki, ami beleszolgál ebbe a tapasztalati világba, ti. az erôhatásai. 

Az elmélyedô olvasóban ezek a fejtegetések mint általában ennek a fejezetnek elmejárásai kelthetik ezt a gondolatot: Íme, a dogma itt elválhatatlanul hozzá van kötve filozófiai rendszerekhez, illetôleg tanításokhoz s ezek sorsához, holott a dogmának mint kinyilatkoztatásnak függetlennek kell lenni a változékony emberi tanítmányoktól. 

Azonban nem szabad éppen az elôzôkhöz hasonló elmélések közepett szem elôl veszteni, amibôl kiindultunk: A dogma közvetlenül Istentôl kinyilatkoztatott igazság, titok, melyet alázatos, hívô elmével kell fogadni. Ellenben ezek az elmélések természetszerű, mindannyiszor jelentkezô és épp ezért szükséges és tiszteletreméltó kísérletek otthont készíteni a titoknak abban a világban, melyet az elme épít. De csak kísérletek. Tudatában vannak annak, hogy a titok nem a bölcselkedô elme világának szülötte, hanem más, felsôbb világnak küldötte. S a bölcselkedés itt csak arra vállalkozik, hogy valamilyen összeköttetést kapjon Istennek ezzel a fölséges legátusával és valamiképp szót értsen vele, nem pedig hogy mindenestül megértse és átlássa. Ezek a kísérletek nem építik újra a hittitok világát az elme köveivel, hanem csak néhány szerény utat, hidat, tornyot építenek bele, melyeknek gyér világa alkalmas valamelyes tájékozódásra, de korántsem arra, hogy meghódítsa. 

Épp ezért nem is szabad azt gondolni, hogy csak egyetlen egy ilyen út-, híd-, ôrtoronyrendszer lehetséges. Az elôzô fejtegetéseknek egyik ki nem mondott, de kitűzött célja volt via facti (tett által) megmutatni, mennyire nincs igaza annak a napjainkban is hangoztatott modernista vádnak, hogy az Egyház épp az Eucharisztia tanaiban dogmatizálja az aristotelesi metafizikát. Mi megidéztük Eucharisztia-imádó grálszolgálatra az egész filozófiát és tudományt, hadd keljen föl és harcolja Isten harcait az okvetetlenkedôk ellen -- pugnabit cum Illo orbis terrarum contra insensatos! 

Közben persze nem feledjük, hogy vannak bölcseleti igazságok, melyek nem ugyan kinyilatkoztatások, de melyeket mégis maga Isten írt bele abba az emberi elmébe, melyet ô a maga képe mására teremtett. Ezeket leolvasni, helyesen megérteni és alkalmazni: a philosophia perennis föladata (Ôrség 5. szám). S itt akadnak majd szempontok és tételek, melyekre rá lehet bízni a dogmát, az eucharisztiait is. Isten küldöttei ôk is és Isten ereje él bennünk is, hogy nem-rogyadozó lábbal vigyék a hittitkok monstranciáját végig az emberi kutatás és elmélés útjain, egészen az örökkévalóság kapujáig.

Forrás: Részlet Schütz Antal "Eucharisztia - Az Oltáriszentség a hit és ész világánál" c. könyvéből (Szent István Társulat, Budapest, 1938.)